da "comunautilus"

I malintesi della nonviolenza

di Paolo Persichetti

« La nonviolenza oggi è la forma di mobilitazione che il movimento assume come proprio paradigma, sia per la convinzione del profondo intreccio che deve esistere tra fini e mezzi, sia perché oggi è l'unico stru m ento che ci permette di costruire, in una realtà complessa, con forti poteri sovranazionali, quel consenso necessario per modificare le regole del gioco e per cambiare questa nostra società ».

Vittorio Agnoletto, Il Manifesto 18 Luglio 2002

I tratti addolciti del viso tradivano la sua giovane età. Si era staccato dal gruppo e in una mano t e neva una pietra che scagliò con tutta la sua forza contro un drappello d’uomini bardati con scudi e mazze, caschi e stivali, armi da fuoco alla cintola. Quasi appagato da quell’incosciente gesto di sfida, s’era voltato per riguadagnare le fila dei suoi compagni. Teneva larghe le braccia mentre le mani erano nude come in quella foto dell’anarchico diventata un manifesto, quando l’eco d’alcuni colpi di pistola risuonò nell’aria. I suoi compagni urlavano, mentre un poliziotto aveva freddamente preso la mira per fucilarlo alle spalle. In quel momento il suo sorriso si trasformò in una smorfia di dolore. Colpito alla schiena ma ancora incredulo continuò a camminare ma le sue falcate sembravano oramai passi di danza. Cadde sull’asfalto solo dopo aver compiuto una piroetta. Era il giugno del 2001, a Gotebörg. Il “movimento dei movimenti” solo per poco era scampato al suo primo morto. Un presagio maledetto che si avverò q ualche settimana più tardi a Genova, in piazza Alimonda, dove un altro giovane, all’incirca della stessa età, venne ucciso da un coetaneo in divisa con un colpo in mezzo agli occhi. Carlo Giuliani la morte l’ha vista in faccia mentre gli altri manifestanti avevano avuto il tempo d’indietreggiare di fronte a quell’arma spianata. Forse era troppo tardi per fermarsi o forse non voleva arretrare, ma andare fino in fondo per impedire a quel braccio teso, armato e in divisa di Stato, di continuare la sua minaccia. Due colpi, una quiete irreale cadde d’improvviso sul campo di battaglia rotta poi da nuove grida, mentre il corpo di Carlo veniva oltraggiato dalle ruote del Defender dei carabinieri.

“Fiori velenosi venuti solo per sfasciare”[1], non trovò migliore espressione una dirigente dell’organizzazione antimondialista ATTAC per liquidare i fatti di Gotebörg. Secca e adirata contro quella che ai suoi occhi sembrava una teppaglia neoluddista, madame Susan George, trovò più che normale che una pietra valesse un colpo di pistola tirato alle spalle. Autoconvocate, quelle orde d’insorti in cerca di sommosse non erano gradite. Disturbavano le ordinate kermes internazionali, i carnevali di strada, i convegni compunti dei professionisti dell'associazionismo, questa nuova burocrazia della società civile che pensa di poter fronteggiare gli irruenti spiriti animali del capitalismo ultraliberale pervenuto al suo stadio globale attraverso forme di regolazione economica, strumenti procedurali e regole etiche. Misure inadeguate quanto l'idea di poter fermare l'Oceano in tempesta con dei sacchetti di sabbia. Nello stesso periodo, un appello sottoscritto da intellettuali italiani e francesi, tra cui spiccavano le firme d’alcuni ex partecipanti ai movimenti politici degli anni Settanta, censurava le violenze e gli scontri di piazza, in modo particolre le brutalità commesse nei confronti di merci come “i cassonetti bruciati e le vetrine rotte”. Costoro invocavano manifestazioni ordinate e ottennero nient’altro che le forze dell’ordine. Decisamente la storia non è intenzionata a smentire quell’adagio che vuole ogni tragedia ripresentarsi in farsa. Per nulla appagati da tanta stigmatizzazione etica prim’ancora che politica, prendiparola del Forum sociale genovese e leaders d’alcune componenti noglobal, sponsorizzati dai loro grandi elettori mediatici, lanciarono il ri t ornello infinito, e per giunta dopo un anno ancora non provato, degli infiltrati. Lo fecero a caldo, sopraffatti dal pregiudizio e da servile paura, quando il corpo straziato di Carlo Giuliani non aveva ancora un nome. Nei salotti volanti delle dirette RAI di prima serata che seguivano il G8 circolava ancora la voce che il giovane ucciso fosse uno spagnolo, di certo un basco, un black bloc in ogni caso. Gli invitati[2], ancora accaldati per aver sfilato nei cortei del pomeriggio, attaccarono le forze di polizia colpevoli d’inerzia per aver lasciato devastare la città da bande di facinorosi vestiti di nero. Le forze dell’ordine avevano assalito i cortei quando questi sfilava n o ancora lungo i percorsi autorizzati, in diversi punti della città i carabinieri avevano fatto uso d’armi da fuoco, in risposta gli acuti esponenti noglobal invece di pretendere meno forze dell’ordine invocavano più forza pubblica in piazza. Sollecitati con tanto ardore, il sabato successivo le forze di polizia eseguirono con zelo il loro mandato fin dentro alla Diaz. Immemore o forse ignaro che solo nei paesi dove vi è un controllo autoritario dello spazio pubblico le forze di polizia organizzano e svolgono il servizio d’ordine nei cortei, l’arrogante e mai pago presidente della LILA, Vittorio Agnoletto, pretendeva la tutela poliziesca per le sue sfilate nonviolente. Solo in tarda serata, sopraggiunta la notizia che quel manifestante deceduto altri non era che il figlio di un noto sindacalista della CGIL genovese, il “reprobo” Carlo Giuliani divenne finalmente un ragazzo da difendere, un imbarazzante martire da far proprio.

Le rughe del conflitto

Tornate le masse, riempite le piazze, anche il conflitto si è riaffacciato con le sue crudezze, le sue asperità e rugosità. In verità si è manifestato con un livello di violenza di piazza e s tremamente basso e dalle dimensioni sociali ristrette ma sufficienti per essere amplificato e rimbalzare sui media. Poco, molto poco, rispetto ad altre epoche o latitudini, a tal punto che si sarebbe potuto liquidare il fenomeno con alcune semplici domande : quante armi da fuoco si sono viste fino ad ora tra i manifestanti ? Chi ha invece fatto uso di armi ? Quante molotov sono state lanciate o trovate a Genova ? Trecentomila manifestanti e forse neanche una decina bottiglie incendiarie, per giunta di fortuna… Eppure fin da Seattle, le polemiche sulla violenza hanno accompagnato, ed in parte anche nutrito, i raduni anti G8, fornendo visibilità mediatica e capacità catalizzatrice al movimento antiglobalizzazione. Perché tanta ossessiva attenzione nei confronti di forme di violenza di strada a così bassa intensità ?

Forse una prima ragione la si può trovare nel ruolo assunto dai media, nel loro potere di decretare ciò che è accaduto e ciò che non è accaduto. Una dinamica perversa che tende a presentare o privilegiare come fatto avvenuto solo ciò che può essere venduto sotto forma di spettacolo sociale. Il G8 di Genova costituisce un esempio paradigmatico in proposito. La somma delle ragioni esterne (calcoli e attese politiche) e delle dinamiche interne all’informazione, proprie dell’evento mediatico, hanno prodotto un crescendo, una sorta di tam tam che ha soffiato lungamente sul fuoco, attizzando i rumori di rivolta. Genova doveva essere l’appuntamento della grande sommossa. Questo s’attendevano e volevano i media, quelli di sinistra per dare una spallata al governo di centrodestra appena insediato, quelli di destra per demonizzare l’avversario e legittimarsi dietro il riflesso repressivo della maggioranza silenziosa. Dopo Go t ebörg nelle redazioni ci si era già preparati all’eventualità di nuove vittime, taluni per altro l’auspicavano politicamente. Le dirette televisive del primo pomeriggio di venerdi 20 trasudavano delusione per la scarsità degli episodi violenti da raccontare e mostrare. La manifestazione era ancora eccessivamente tranquilla. Un oceano di folla non valeva le vetrine di qualche banca. Solo più tardi, i corrispondenti hanno potuto finalmente appagare la loro sete di vampiri eccitati con le immagini sanguinolente, i fuochi e gli scontri. Dopo giorni e giorni di tam tam mediatico che chiamava alla rivolta, ripreso dalle farse della guerra comunicazionale dichiarata da alcuni gruppi (tute bianche), la trappola mediatica si è richiusa sul popolo degli ammutinati che si era raccolto nelle strade di Genova. L’icona del black bloc, emblema del bandito postmoderno, è stata marchiata col sigillo d’infamia dell 2 17;infiltrato e del provocatore. Lo spettacolo sociale dava vita ad una nuova telenovela infinita destinata a riproporre ad ogni futuro episodio una sorta di revisionismo storico in tempo reale.

Frattura ideologica e frattura sociale

Brevemente forse vale ricordare che i movimenti sociali sono sempre stati il prodotto di una convivenza obbligata, avvolte d’interesse, tra tendenze e approcci diversi. Pratiche più o meno nonviolente e condotte violente h anno coabitato ignorandosi o polemizzando, a volte persino confondendosi. A seconda delle circostanze, l’una è prevalsa sull’altra. Movimento di massa e forza d’urto; minaccia del numero e violenza dell’atto; forza delle ragioni e ragioni della forza; spessore e imponenza contro agilità, visibilità e incisività; guerra di posizione e guerra di movimento. Insomma, quando appare, un movimento sociale di massa rassomiglia ad un poliedro, forma geometrica dalle molteplici sfaccettature. Può accadere anche che ci siano movimenti omogenei o egemonizzati da alcune sue componenti, ma il più delle volte i movimenti emergono come “plurali”, “molteplici”, “variegati”. Ora il fenomeno antiglobalizzazione si autodefinisce “movimento dei movimenti” e costitutivamente si ritiene attraversato dalla “contaminazione reciproca” delle sue componenti. Niente di pi F9 normale, dunque, che in questa fiera del molteplice vi siano dei settori (allo stato minoritari) che non escludono o privilegiano il ricorso a forme di violenza politica o d’azione illegale.

Pertanto la semplice violenza politica di strada, e prim’ancora l’idea stessa d’azione illegale, vengono maggioritariamente percepite dalle altre componenti come un tabù inviolabile. Esiste un nodo ideologico di fondo, egemone nel movimento antiglobal, che identifica la violenza come una risorsa illegittima e l’illegalità come una soglia difficilmente valicabile. Questa caratteristica ideologica è dovuta probabilmente alla sua attuale composizione sociale, predominano infatti le componenti cristiane e i ceti medi, le organizzazioni non (e para) governamentali, animate da approcc i etici alla regolazione del capitalismo (economia solidale, finanza etica e previdenza sicura), oppure da pratiche procedurali (bilancio deliberativo), o ancora da organizzazioni sindacali del mondo agricolo e contadino, organismi politico-editoriali e settori istituzionali legati a posizioni sovraniste o fordiste della politica, dello Stato e dell’economia. La frattura ideologica e politica che si delinea attorno al problema dell’uso eventuale della violenza e dell’illegalità ripercorre la stessa frattura sociale che divide il nuovo mondo della precarietà, il popolo dei selvaggi delle periferie urbane, generato dal capitalismo postfordista, dai ceti medi o i gruppi sociali dotati di tutele sindacali e corporative che pensano di poter regolare la globalizzazione ultraliberale.

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Siamo curiosi di capire meglio cosa racchiude questa cultura che si definisce “nonviolenta”, ma che stenta a darsi una coerenza e un rigore forti. Dietro l’etichetta nonviolenta infatti si raccolgono posizioni ed argomenti fin troppo eterocliti che fanno pensare a volte ad un uso strumentale di questo labello positivo, sorta di appellazione DOC, legittimante agli occhi dei poteri costituiti. Quando il presidente della LIL A (lega italiana per la lotta all’aids), membro di rilievo nazionale del movimento antiglobal, portavoce del mondo del volontariato, partigiano della nonviolenza, condanna gli attacchi contro le infrastrutture e le merci (cassonetti, vetrine di banche e società d’interim, supermercati, concessionarie auto…) con un’acrimonia tutta particolare, che si avvale di una stigmatizzazione etica che eccede la semplice censura politica, e poi sfila — senza esprimere riserve — in un corteo che inneggia a massacri di kamikaze contro una popolazione civile, qualche cosa in questa presunta cultura della “nonviolenza” non funziona. Che un cassonetto bruciato possa essere infinitamente più grave di un giubbetto imbottito di chiodi e d’esplosivo fatto conflaglare dentro un autobus o nel bel mezzo di un mercato popolare, non ci persuade.

In Italia, per diciannove anni, un’organizzazione combattente comunista, le Brigate Rosse, ha praticato la lotta armata, realizzando attentati mortali e ferimenti contro obiettivi statali, governativi o legati all’impresa e all’economia capitalista, subendo anche delle perdite. Questo gruppo ha teorizzato e messo in pratica il rifiuto sistematico del ricorso a strumenti d’attacco, come l’esplosivo, che rischiassero anche solo ipoteticamente di colpire nel mucchio, di ferire o uccidere involontariamente la popolazione civile. Per queste ragioni, essa ha sempre scelto di colpire in modo ravvicinato e con armi sicure i suoi obiettivi, mettendo ogni volta a repentaglio i suoi stessi militanti. Iper sanzionati dalla giustizia, gli uomini e le donne delle Brigate Rosse, come quelli e quelle d’altre organizzazioni dello stesso tipo, sono s tati stigmatizzati e ultracriminalizzati, tra l’altro anche in nome della nonviolenza, da un tipo di personale politico che oggi invoca miriadi di giustificazioni e attenuanti per ridimensionare il reclutamento e poi l’invio di giovani “martiri” imbottiti di chiodi e tritolo, da parte di capi clan e notabili locali i quali risparmiano accuratamente i propri figli, per farsi esplodere tra la folla, spesso appartenente ai ceti più popolari.

Questa nonviolenza a geometria variabile, questa etica delle latitudini, merita d’essere verificata nella sua pertinenza etico-filosofica e socio-storica. Troppo spesso gli argomenti da essa sollevati sono sorretti solo da capovolgimenti di significati, da pregiudizi e mal i ntesi e da una sospetta connivenza con l'idea di legalità.

Della nonviolenza come declinazione dell’Etica

Per sostenere le ragioni della nonviolenza alcuni autori ricorrono ad argomenti sorretti da quella che i testi definiscono etica della convi n zione anteposta all'etica della responsabilità, entrambe fondate su logiche razionali ma che privilegiano fattori diversi: per esempio, la coincidenza dei mezzi col fine, di contro all'asimmetria dei mezzi dal risultato. Ragione morale contro ragione cinica insomma. Accade spesso, dunque, che il tema della nonviolenza venga affrontato sulla base di convinzioni etiche o religiose. Nella maggioranza dei casi, infatti, la pertinenza, o meglio la superiorità di questo metodo è affermata facendo un uso diretto di argomenti morali oppure lasciandosi ispirare da questi, ma pescando ragioni e tesi su un piano storico o pragmatico.

Altri autori però, resi più accorti nella scelta dei loro argomenti dalla fragilità delle dimostrazioni morali di fro n te alle repliche dell’esperienza storica, privilegiano nuove strategie argomentative, preferendo ricorrere alla ragione strumentale, per spiegare come la nonviolenza si sia mostrata storicamente più efficace e per questo (dunque su una base puramente utilitarista) superiore. In fondo, lo stesso Gandhi usava dire che se posto di fronte al dilemma della scelta tra passività e attività violenta, avrebbe preferito la violenza poiché comunque questa restava una forma d'azione. E l’azione contro ogni passività era ai suoi occhi il bene superiore[3] . Ed è vero che conquistata l'indipendenza, la nazione indiana non ebbe difficoltà a dotarsi di uno Stato con un esercito , una polizia, dei tribunali, delle prigioni. L'esperienza gandhiana si risolse in un incredibile paradosso, l'abile inversione dei termini propri all'etica della responsabilità: i mezzi al posto dei fini e i fini al posto dei mezzi. In luogo dei tradizionali metodi dettati da un utilitarismo pragmatico (che non escludono l'uso della forza), egli sostituì dei mezzi morali come la nonviolenza per dare spazio a dei fini che sopprimendo gli obbiettivi etici nonviolenti suscitavano la nascita di uno Stato, organismo che per definizione costitutiva esercita il monopolio della forza legittima. L’essenza della concezione gandhiana della politica si risolve in una sorta d'invito continuo all'azione, alla lotta contro la servitù volontaria. Quella gandhiana è stata un’etica suprema della mobilitazione, dell'agire, della sottrazione dell'uomo alla passività e alla remissione, a quella che si può definire come una vera e propria “malattia della volontà”. In G andhi c’è l’idea che l’essenza della dignità umana stia nel prendersi in carico, nello stringere tra le mani la propria vita e il proprio destino. L’uomo è in piedi solo quando sa camminare sulle proprie gambe e scegliere autonomamente la propria strada, altrimenti resta un mammifero supino. La lezione gandhiana traduceva a suo modo una tradizione filosofica che almeno dalla modernità vede iscritti pensatori della portata di Spinoza, Rousseau, La Boetie, Marx.

La nonviolenza, intesa come comportamento fuoriuscito da una pratica che s’ispira all’etica della convinzione, è posta di fronte ad una insormontabile contraddizione: l'assunto etico per avere validità intrinseca, ovvero per rispondere al criterio di coerenz a interna, deve intendersi come assoluto. Esso non può trascegliere, adattarsi alle circostanze. Fu questo il grande dramma dei pacifisti nonviolenti del Novecento, in particolare di fronte alla seconda guerra mondiale. Molti alla fine raggiunsero, sulla base d’una scelta duramente meditata, le fila della Resistenza anti-nazifascista. Presero le armi insomma. Altri, restarono rigorosamente nonviolenti. Non vollero farsi coinvolgere dal conflitto, nemmeno di fronte alle nefandezze naziste, ai campi di concentramento. Molti di loro erano rimasti segnati da quel macello di carne umana che fu il primo conflitto mondiale. Avevano assistito a quell’orribile guerra, alle decimazioni decise dagli Stati maggiori contro le truppe insubordinate, agli assalti suicidi contro le linee nemiche. “Mai più !”, s'erano detti. Les chemin des dames, in Francia, luogo mitico come da noi furono le alture del Carso, evoca immagini terribili d’uomini immersi nel fango i ntriso di sangue, dove orde di soldati venivano lanciati all'assalto e obbligati a calpestare i corpi dei propri compagni falciati dal fuoco nemico, per giorni e giorni, settimane intere. In Italia, le truppe venivano sospinte in avanti a suon di cannonate sulle retrovie, sparate non dal fuoco nemico ma da quello amico su ordine degli Alti comandi, mentre i carabinieri seguivano e arrestavano, fucilando sul campo chi rimaneva in trincea o s’imboscava nelle buche sotto i cadaveri. In Francia, a causa della loro scelta pacifista, molti militanti nonviolenti furono processati, comunque invisi perché sospettati di connivenza con la repubblica nazional-fascista di Vichy, che firmò l'armistizio e poi collaborò attivamente col nazismo.

Ora la nonviolenza e t ica, per le ragioni “predittive” che la caratterizzano (l'evocazione qui e ora, hic et nunc, della società che sarà domani), per la sua pretesa d'anticipare nei metodi una delle regole della società futura, dovrebbe condurre ad una rottura drastica, nettissima (non a caso Thoreau propugnava il rifiuto di pagare le tasse e l'obiezione di coscienza) con qualsiasi ordine costituito che esprimesse violenza, dunque innanzitutto con quell'organo che per definizione esercita la “violenza legittima”, ovvero la coercizione legale, quale è lo Stato. Ogni atteggiamento che non fosse coerente con questa condotta verrebbe in qualche modo a trasgredire l'enunciato etico adeguando il proprio comportamento a ragioni d'opportunità inammissibili secondo i presupposti morali affermati. Il nonviolento non dovrebbe credere, ne tanto meno rispettare, i codici di procedura e i codici penali, i tribunali, la magistratura, per quello che esprimono e rappresentano: l a legalità. E la legalità è per definizione l'esercizio procedurale di una dose (che s'accresce secondo le esigenze) di coercizione e violenza ritenuta necessaria alla regolazione sociale.

E se delle ragioni – anche comprensibili - d'opportunità vengono evocate, allora si abbandona il terreno dell'etica della convinzione per entrare in quello della responsabilità. Ovvero si sceglie di attuare una strategia i cui mezzi sono (nella fattispecie l'accettazione passiva di una violenza statuale sovrastante), per forza maggiore, non completamente conformi con i fini. Insomma, l'opzione nonviolenta diverrebbe una delle tante strategie dotate di tattiche duttili, fatte di compromessi, ragioni di circostanza, opportunità, ecc. In questo caso, poi, s a rebbe ancora più sospetto un atteggiamento di censura netta della violenza esercitata da soggetti deboli, oppositori, contestatori, in ogni caso non appartenenti alle classi dominanti (detentrici del potere economico-finanziario e politico), senza un’eguale condanna aperta e un’azione di disobbedienza attiva e corrispettiva verso lo Stato. Non solo quando questi esercita materialmente violenza attiva, ma per il fatto stesso d'esistere in quanto istituzione. E se anche solo per brevità, tralasciamo il fatto che lo Stato sia quel grande Moloc che si è imposto grazie ad una violenza originaria potentissima e irresistibile che ha travolto le forme d’organizzazione sociale preesistenti, non si può non ricordare che lo Stato di diritto contemporaneo esprime tuttora quella che alcune teorie sociologiche chiamano la violenza simbolica. Ovvero: “quella violenza dolce, invisibile, sconosciuta come tale, scelta quanto subita” (Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Minuit, Parigi 1980). Una violenza mascherata che cela dietro una falsa naturalità gerarchie di valori, saperi, una somma d’ineguaglianze storicamente costruite che esprimono un rapporto di dominazione il più delle volte interiorizzato dai dominati.

1. Le Courrier d'information, n. 246, Martedi 19 giugno 2001.

2. Un isterico Vittorio Agnoletto e un fin troppo incauto Fausto Bertinotti.

3. Cf. Gandhi, la sagesse de la non-violence, Jean-Marie Muller, Desclée de Brouwer, Parigi 1994.

4. George Lakey, La Spada che guarisce: una difesa attiva della nonviolenza, in www.lostraniero.net, p. 2. Si tratta di un testo scritto in risposta ad un volume di Ward Churcill, Pacifismo come patologia: Riflessioni sul ruolo della lotta armata nel Nord America.

5. Ibidem, p. 4.
6. Ibidem, p. 4.
7. Ibidem, p. 2.
8. Ibidem, p. 2.
9. Ibidem, p. 16.
10. Ibidem, p. 18.